牟宗三先生晚年對中國大乘佛教多所疏解與詮釋，此可見諸於《佛性與般若》，在其詮釋過程中不免援引西方哲學之概念與思想以論述佛學教義。其中「佛教式底存有論」為牟先生之所獨創，牟先生藉此概念以詮釋佛教對於一切法之闡釋乃屬一特殊之存有論，有別於西方傳統所開展之存有論，並指出唯有天臺圓教乃能證成佛教式的存有論。然此一獨創之概念在佛教學界實乃毀譽參半，甚或有批評牟先生此一概念之使用有違佛教之根本精神。

　　 基於上述所示，本文之研究進路主要以天臺圓教為例，以論析牟先生所建構之「佛教式底存有論」的具體義涵及其意義與作用。並進而釐清有關「佛教式底存有論」是否有違佛教教精神之問題。

辛格 （ Peter Singer ） 是西方以功利主義保護動物福利的最重要的生命倫理學家，他引用邊泌的論據，強烈批判西方傳統對動物的物種歧視，反對殘忍的動物實驗。辛格主張以同等考量的原則，根據動物之感受快樂與痛苦的能力來平等對等人與動物。辛格認為西方大哲如笛卡兒與康德的倫理學都是物種歧視的理論。沃倫 （ Mary Ann Warren ） 批評他的理論為以單一條件判斷一切生命的道德地位 （ moral status ） 無法充分照顧到我們對人與動物之間的道德差異。本文針對辛格的判準與沃倫的批評作一分判，並進一步引入儒家的分析。基本上，儒家一方面強調人與天地萬物為一體，人與動物在存有論上是一整體。但儒家也強調愛有差等，對於人與動物的道德地位有分判。本文並審視儒家此一理論是否有犯物種歧視的錯誤，是否一種人類中心主義，以及儒家給予動物的道德地位為何。本文最後申論儒家對動物實驗的態度，以及儒家與辛格的異同。

作為〈中國文化宣言〉的發起者及四名簽署人之一，張君勱在當代新儒家的地位是無庸置疑的。但由於他不是一位嚴格的學院哲學家，也沒有長期在大學院校任教，因此在培育紹繼學問衣缽的學生門人，以及啟發師弟繼承發展一派思想之體系上，似乎是相對地薄弱了些。

不過就張君勱對於中國近代學院哲學之經營與發展的參予，無論是在涉及國家憲法的政治哲學、人生觀論戰的生命哲學，抑或是涉及新儒家哲學的現代復興，乃至在一種哲學源始中尋求其對話切磋的比較哲學理解上，在在都能為我們提供一些極具哲學理解的啟發。因此，尤其是我們若可以將他歸為最早一批引介西方哲學進入並重建中國哲學之理解脈絡者，那麼一個針對張君勱之哲學觀念的探討，當會是一個有意義的研究接點。尤其是在我們將此研究納入一個表列有王國維、梁啟超、胡適、張東蓀、梁漱溟等人的哲學觀念之研究中，那麼一個作為總結中國容受西方哲學之起步理解的視野幅度，張君勱的哲學觀念於焉當也會是一個必須詳加究考的論題矣！

本文亦即在這樣的認知背景下，通過全面地檢視張君勱的哲學論著，嘗試來勾勒構成為張君勱之哲學觀念的基本綱目以及問題焦點，從以展示其哲學觀念中所別具的理解脈絡以及啟發性，用以激發未來更進一步哲學反思的可能性。

在〈性惡篇〉，荀子一再強調「禮義」出於「聖人之偽」，並非「生於人之性」 。聖人「生禮義」之「偽」，依荀子，就是「積思慮、習偽故」，就是在沒有禮義的情形下，自行「化性起偽」（〈性惡篇〉）。除此，他還再三強調聖人和一般人是「性同偽異」。依之，聖人之所以能而一般人不能「生禮義」的原因乃在於聖人之「偽」不同於一般人之「偽」，也就是聖人能「積思慮、習偽故」、能在沒有禮義的情形下，自行「化性起偽，偽起而生禮義」，而一般人則不能。

　　 「積思慮、習偽故」或「化性起偽」，就荀子來說，都是「偽」，都是人為的努力活動了。依吾人所知，若人沒有從事某某活動的「能力」，他就不能有某某活動的表現。既此，荀子於此就有以下的問題：聖人之「生禮義」既非是「生於人之性」 ── 即本於人人都「生而有」的「能力」而生之，那聖人生禮義的能力那裏來、是什麼？學者們（含先師牟宗三教授、蔡仁厚教授及以前的筆者等）認為荀子的聖人之所以能「生禮義」最後歸之於聖人「生而有」的「特殊才能」，即是針對此等問題而有的觀點。

　　 事實上，這個觀點及荀子「聖人生禮義」的說法還隱含了一些看似「自相矛盾」、而為學者之研究所未注意到、觸及到的問題。首先，若如學者所言，荀子的聖人「生禮義」乃出於「特殊才能」 ── 「生而有」的「特殊才能」，那將會出現以下的問題：（一）在〈性惡篇〉論及「聖人生禮義」時，荀子不厭其煩地以「陶人挻埴而為器，工人斲木而成器」為例來強調「禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也」。對荀子而言，說它「非故生於人之性」就表示它「 不是 出於 / 本於人『 生而有 』的能力」而成就出來的。既此，將聖人「生禮義」的「能力」歸於聖人「生而有」的「特殊才能」，就明顯與荀子的意思相悖。（二）荀子是由「生而有」來了解「性」的，（〈性惡篇〉、〈正名篇〉、〈禮論篇〉等）若聖人「生禮義」最終歸於其「生而有」的「特殊才能」，那表示聖人在「生而有」的「性」之「內容」不同於一般人，即聖凡乃「性異」。這又明顯與荀意相違。（三）荀子有「性」的概念，但沒有「特殊才能」或如魏晉人所有的「才性」概念，此概念亦與其學思格格不入；尤其是關繫到「聖人生禮義」時，他所關注、著眼的是「性」、「偽」等概念而非「特殊才能」或「才性」。

　　 其次，回到荀子本身來看。依荀子，聖人之能生禮義與一般人是「偽異」，不是「性異」；而聖人之所以能「生禮義」之「偽」是「積思慮、習偽故」。若此，「生禮義」之「偽」，即「積思慮、習偽故」，就不是人人都可為之，至少不能作到聖人因之而能生禮義的程度，所以才說「禮義生於聖人之偽」，而把一般人排除掉。但，第一，依〈正名篇〉與〈解蔽篇〉有關心與慮的文字來看，心與其思慮的種種功能乃人人生而有之。既此，「積思慮」（不斷地行心之思慮所具的功能作用，含思索、了解、分析、貫通事理、整編事理等等 ── 詳見正文）乃人人可為。至於「習偽故」（努力學習先聖先賢行為應事的方法、原則或理據並加以編列條理成章、成制度 ── 詳見正文），依〈勸學篇〉、〈儒效篇〉、〈解蔽篇〉等來看，乃人人本於其「性」或「心」之「知能」可以做到。既此，荀子就不應強調「禮義乃生於聖人之偽」而把一般人「生禮義」的可能性排除掉，致看似其自身矛盾。第二，若堅持此等問題是聖凡之「偽異」，也就是在「積思慮、習偽故」上，聖人作的功夫深到一般人做不到的，故唯聖人能「生禮義」。但，為何獨聖人能如此？答案可能有幾種，其中一種又回到「特殊才能」或「才性」的問題。若此，就又回到前面的問題：就「生禮義」來說，聖凡是「性異」。於此，荀子又自相矛盾了。

關於「聖人生禮義」，荀學中存有上述的這些問題。本文將扣緊《荀子》的相關文本來作了解、分析與探討，最後將借亞理斯多德兩層二義的「潛能與現實」之說法來化解此中的根本問題。結論將是荀子的： 禮義乃生於聖人之「偽」，並非其「特殊才能」或「才性」；「生禮義」之「聖人」與一般人是「性同偽異」。此中荀思並不存有上述的矛盾。