價值迷失和工具理性的膨脹是當今社會所面臨的棘手問題，「理」不復爲一而成爲多，義理世界漸漸失去了同一性，甚至於無「理」可講，本根意識的雜亂無章或者消解，使得社會的同構性趨向減弱，每個生命都成爲無所依歸的個體原子，本能式的個人主義大行其道。在這種情况下，我們不能不講「理一」，只有回到人與人、人與社會、人與自然的存在性關聯當中，在休戚與共的一體關係之網，才能够重新找到漸次失落的意義本源，而維持價值理性的同一性。也只有這樣，才能够擺脫工具理性一家獨盛的局面，從物欲主義的桎梏中解放出來，重新獲得存有的意義。但「理一」不能脫開「分殊」來講，而必須要置於「分殊」當中，在具體的情景下，在萬事萬物的個別性存在裏面來明「理」。現代社會是多元文化主義興盛的時代，理性取代了威權，個性解放和公民權利已逐漸成爲社會共同體價值系統的中心，尊重個人意志，保障個體自由，是國家和社會公權力得以存在的合法性基礎。所以，公共理性必然是建立在無數個人意志博弈的基礎之上的，是無數的個人意見的最大公約值，這就和傳統社會裏面的帝王意志或者是由聖人先知來獨自操盤的情景完全不同，故需要一套被牟宗三先生稱之爲「理性之架構表現」或「外延的表現」之類的東西，才能够具體地實施。而後工業時代和後現代文化的問題是，個體性泛濫無度，一人一議，十人十議，每個人都有自己的價值標準，往往墮入無「理」可言的相對主義或者虛無主義。這就需要尋求達致共識的新途徑和新方法，諸如伽達默爾所說的「共通感」，或是哈貝馬斯所倡導的「商談」，均是運思於此。而儒家所謂「一體之仁」的基本認知，實已包含了某種預設，「理一分殊」的圓融性恰恰是在個體生命的這一共有特質上實現的，而作爲實踐智慧的「仁學」，也爲這一人類共同體的感通性和開放性提供了無限的可能。

以熊十力、唐君毅、牟宗三為代表的當代新儒家，著力闡發儒學的形上慧識，借助儒學以外的各種思想資源，他們將儒學詮釋為嚴整的形上學系統。同屬 20 世紀中國人文主義思潮內部的重要學者徐復觀與勞思光，均極力批評對儒學作形上學化的詮釋。依照牟宗三道德的形而上學體系，儒學形上學一方面意在說明天地萬物之存在，另一方面，與之緊密相關的是儒學的宗教性，即提供人生意義問題或所謂「安身立命」的問題之解答，這兩者乃是以「道德」為中心所達成之同一理論系統的兩個方面。以此為背景，本文將較為全面地分析徐復觀、勞思光在儒學之宗教性及其形上學維度方面的觀點，以揭示二家非宗教的（人文化的）、非形上學的儒學觀。

從《仁與修身》中可以看出杜維明將儒學修身思想與西方哲學對話的努力。第一，方法論上的努力。這首先主要體現在運用分析的、描述的方式公正地挖掘儒家精神傳統。其次，運用與西方哲學對話的方法來分析儒家的修身思想。
第二，解釋內容上的努力。這主要體現爲運用西方的某些概念來對比儒家修身思想，以求得對儒家修身思想的現代理解。這些概念主要包括普遍性與個體性、經驗性與先驗性、內在性與外在性等。
總體說來，在《仁與修身》中，體現了杜維明與之前新儒家運用西方哲學的不同：强調儒學思想與西方哲學的對話而不是對其的直接的運用。這一點預示了現代新儒學的發展趨勢。

長期以來，許多人把“意圖倫理”與“責任倫理”對立起來，並且以此怪責中國文化。無可否認，過去確實有些人（包括學有專長的儒者）只重行動的動機，不重行動的功效，甚至作出各種謬誤的誅心之論。但是，如果我們認真地剖析行動的性質，就會發現定言令式和假言令式同樣是行動的建構性原則。我們實踐行動，必須符合自主和功效的雙重標準，不該偏取任何一者。本文是一個初步的嘗試，唐、牟、徐三宗師雖非嚴格意義的行動理論家，但從上述簡略的勾勒可見，他們眼中的行動，基本上除了自主性的堅持外，還重視功效性的需要；而且，他們思考的深度，或者已超出許多人的預估之外。