「分別說」與「非分別說」是牟宗三先生在其《佛性與般若》中著重強調的一對概念，在他看來，整個中國佛教的發展歷史，都可以通過「分別說」與「非分別說」這個模型來進行梳理，而這個模型也是牟先生理解佛教，尤其是中國佛教的一個重要進路。除了牟先生之外，近年來不少學者也都提出了他們自己理解、詮釋中國佛教的進路。本文梳理了牟先生「分別說」與「非分別說」和馮耀明等教授對中國佛教的分析，進而指出他們在理解此模型時所指向的對於中國佛教思維方式的不同理解及其價值所在，從而說明一種超越的批判必然建立在同情之理解的基礎上。

關鍵詞：中國佛教，言語行為理論，牟宗三

海嘯襲來，眼前的人正要被巨浪吞噬，有人無懼風險地作出拯救。孟子認為，無惻隱之心，非人也。這個奮不顧身人的「惻隱之心」，可以被理解為一種同情心。事實上，「惻隱之心」一般被翻譯為「憐憫」（ commiseration ）、「共悲」（ compassion ）、「同情」（ pity ）、「移情」（ empathy ）或「共感」（ sympathy ）等。然而，上述各種感情現象有何差異？什麼是「惻隱之心」的本質？謝勒（ Max Scheler ）在《共感現象的本質與諸形式》中，探討「共感現象」的各種形式與它們的本質差異。他指出，許多哲學及心理學的論述都有涉及所謂「共感現象」，但對「共感現象」卻沒有作嚴格的區分。謝勒指出，有必要區分四種完全不同的事態：（一）直接的共感（ das unmittelbare Mitfühlen ），例如「與某人」共有同樣的悲；（二）「對某些東西」的共同感情（ das Mitgefühl ）：「對」他的樂同樂及「與」他的苦同苦；（三）單純的感情傳染（ die bloße Gefühlsansteckung ）；（四）真正的一體感（ die echte Einsf ü hlung ）。本文試圖回應以下之問題：「惻隱之心」是一種「本能」，抑或一種「共感現象」？如果儒家思想所強調的「惻隱之心」是一種「共感現象」，則它屬於哪一種事態？

孟子的性善之說以心言性是一個事實，但是孟子的性并不排斥和否定生的內涵，相反，可以更好的統攝和安頓人的自然生命。本文從性對生的安頓談起，通過疏理心的特質，表明心由於有情的一面，方能夠真正超越命以安頓生，以達圓融之境。但是情的觀念卻被孟子所隱藏。
本文將藉助當代新儒家牟宗三和唐君毅二位先生詮釋孟子性善論的理論資源，討論《孟子》文本中 “ 生 ” 、 “ 性 ” 、 “ 心 ” 、 “ 命 ” 等概念的內涵與彼此的關係，以期進一步展開孟子核心觀念的內容與層次。并通過討論出土文獻來瞭解，為何 “ 情 ” 作為 “ 情感 ” 的內涵未曾在《孟子》之中得到彰顯。

關鍵字： 孟子 當代新儒家 情

《荀子》主張，「禮」為道之「表」。禮是用以表或標誌道的具體秩序、法則、規則、典章或制度。因此，《荀子‧禮論篇》明言，「天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌；好惡以節，喜怒以當；以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也，禮豈不至矣哉」。《禮記．禮運》則認為，禮必本於天，並為用以承天道治人情的規則秩序。禮達於喪、祭、射、御、冠、昏、朝聘等。其主要功能在於達致包括大同在內的「養生送死事鬼神上帝」的最理想情況。本文旨在比較研究《荀子》與《禮記．禮運》對禮之看法。

(待補)